Een tijdje geleden postte ik hier een blog met daarin de stelling: ‘Waar vrouwen en mannen op één niveau kunnen opereren hebben we niet te maken met een beïnvloeding van de kerk door ‘de wereld’, maar met een beïnvloeding van ‘de wereld’ door de kerk.’ Het lijkt me goed om één van de gedachtelijnen die deze stelling ondersteunt hier nog eens apart uit te werken.

Ik probeer daarmee tegelijk een positieve bijdrage te leveren aan de discussie rond het al dan niet toegestaan zijn van vrouwelijke ambtsdragers in gereformeerde kerken. Dat stond voor mezelf al op de rol toen ik m’n negatieve bijdrage leverde: een uitvoerig betoog waarom de argumentatie tégen niet deugt en niet overtuigt. Dat soort opruim-werk is nodig, maar niet genoeg. Er is niets tegen betekent tenslotte nog niet dat er iets vóór is. Bovendien blijf zo de sfeer hangen die systematisch wordt opgeroepen door tegenstanders, dat namelijk de bijbel zelf een sta-in-de-weg vormt voor vrouwelijke ambtsdragers, en dat voorstanders dus altijd een aantal teksten ‘onschadelijk’ moeten zien te maken.

De bijbel staat intussen helemaal niet in de weg. Wat in de bijbel gebeurt opent op een eigen manier de weg naar de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen. Ook daar is meer over te zeggen dan ik hier ga doen. Almatine Leene bijvoorbeeld werkt dezelfde positieve stimulans die de bijbel geeft op haar manier uit, uitvoerig in haar Triniteit, antropologie en ecclesiologie en toegankelijk in haar Samen dansen in de kerk. Ik kies m’n eigen route en concentreer me op de vraag: wat gebeurt er in de bijbel met sociale structuren wanneer die in contact komen met het evangelie?

 

Sociale structuren zijn min of meer vaste posities en rolpatronen die een bepaalde samenleving structuur geven. Ze geven aan wat normaal is en hoe je je geacht wordt te gedragen. De verhouding tussen man en vrouw, zowel binnen als buiten het huwelijk, is er een voorbeeld van. Maar er zijn er veel meer. Het is fascinerend om te kijken wat er rond Jezus en zijn apostelen mee gebeurt.

Dat blijkt meteen bij Jezus en de sociale structuur van het koningschap waar hij zelf deel van uitmaakt. Wie zegt: ik ben een koning, roept altijd een heel complex van rollen, verwachtingen, taken en bevoegdheden op. Dat daar bij Jezus iets mee gebeurt blijkt al aan de buitenkant uit de terughoudendheid waarmee hij zichzelf publiek presenteert als de Messias, de zoon van David, de koning van Israël. Kijk je meer inhoudelijk, dan blijkt Jezus wel degelijk een koning (Joh. 18: 37), maar hij is anders koning. Zijn koningschap hoort niet bij deze wereld (18: 36). Een normale koning zou zijn dienaren hebben laten vechten om hem te beschermen, Jezus niet (18: 36). Van het begin af aan is hij de zoon van de Koning die zegt: niet door kracht of geweld, maar door mijn Geest (Zach. 4: 6). Hij is de koning die zich laat vinden als een ingebakerde baby in een voerbak (Luc. 2: 12) zonder zijn groot hemels leger (Luc. 2: 13). En deze stijl geeft hij door en schrijft hij voor: normaal is dat leiders heersen en vorsten macht hebben, maar wie Jezus volgt en belangrijk wil zijn, zal moeten dienen in de Geest van Jezus zelf (Mar. 10: 42-45).

In dit soort (en heel veel verwante) teksten gebeurt van alles. Om te beginnen moet het opvallen dat Jezus het koningschap niet afschaft. Hij is koning en laat zich zo eren (Mat. 2: 11). Onder hem is ook niet alles één egalitaire massa: onder zijn leerlingen blijven er sommige belangrijker dan andere, blijft er een eerder en later, een voorop gaan en volgen (Mar. 10: 43-44). Jezus is geen revolutionair die gegeven sociale structuren wil afschaffen, geen grote gelijkmaker die vindt dat er eigenlijk geen koningschap of macht of verschil mag zijn. Aan de andere kant protesteert hij ook niet alleen maar tegen misbruik. Dat is wat de NBV suggereert in Marcus 10: Jullie weten dat de volken onderdrukt worden door hun eigen heersers en dat hun leiders hun macht misbruiken. Gegeven de rest van de bijbelplaatsen zou protest tegen misbruik hoogstens een element kunnen zijn, maar is het niet waar het om gaat — en ik houd het er op dat de NBV het hellenistisch Grieks over-interpreteert (zie mijn weergave aan het slot van de vorige alinea).

Hier gebeurt iets wat veel dieper ingrijpt. In feite keert Jezus de richting om van het hart van het koningschap (en daarin van alle vormen van legitieme politieke macht). Dat hart is dat macht berust op afdwingbaarheid, op een als legitiem ervaren geweldsmonopolie. Jezus oefent zijn koningschap uit niet door te vragen maar door te geven. Hij ziet af van elke vorm van macht, dwang of geweld, inclusief de subtiele vorm van manipulatie. Hij heerst door te geven zonder terug te verwachten, zoals zijn Vader dat ook doet (Mat. 5 slot, Jak. 1: 5.17), door van de waarheid te getuigen (Joh. 18: 37), door te dienen en zijn leven te geven als losgeld voor velen (Mar. 10: 45). Kortom, de sociale structuur van het koningschap (en daarin van legitieme politieke macht) wordt aanvaard en blijft overeind, maar de interne richting ervan wordt volledig omgekeerd.

Pilatus laat merken daar totaal niets van te begrijpen (Joh. 18: 38). De direct verdere gang van zaken lijkt dat onbegrip alleen maar te bevestigen: wie koning is maar het zonder leger, zonder macht, zonder geweld en zonder manipulatie wil doen, die eindigt als bespotte koning der Joden aan een kruis. Maar Jezus’ opstanding op Pasen bewijst zijn gelijk. Het is alleen maar consequent dat hij dan niet aan Pilatus of de Joodse leiders of aan iedereen publiek verschijnt, maar alleen aan vrouwen en onaanzienlijke leerlingen: hij manipuleert niet en dwingt niet af, maar heerst in een koninkrijk van liefde (Joh. 14: 21.23v). En dat blijkt waar: tegen de normale gang van zaken in tellen wij nog steeds onze jaren naar deze koning.

Niet dat dit wil zeggen dat ‘wij’ of christenen in het algemeen dit nu wèl begrepen hebben. Er is onmiskenbaar iets op gang gekomen rond de sociale structuur van koningschap en legitieme macht. Niemand heeft ze grondiger gerelativeerd dan Jezus. Tegelijk blijft het doorsnee christelijke overtuiging dat het koninkrijk van God wel degelijk bestaat in macht en soevereiniteit (‘Er is geen terrein des levens waarvan Christus, die aller soeverein is, niet zegt: “Mijn”’…) en doen talloze christenen alsof deel hebben aan Jezus’ koningschap je kracht, voorspoed, zelfstandigheid, kortom macht oplevert. Het blijkt maar al te zeer hoe onvoorstelbaar de echte macht van liefde, lijden, dienen en waarheid voor mensen is. Ik heb eerlijk gezegd ook geen idee, hoe ver de consequenties reiken van de omkering die Jezus heeft aangebracht in het hart van gezag en macht, van recht en vergelding — maar ze reiken verder dan we denken.

Het gaat me intussen niet om dit voorbeeld op zich, maar om wat het zichtbaar maakt van wat er bij Jezus met sociale structuren in het algemeen gebeurt. Dat vind ik verhelderend voor een van de grote eigenaardigheden van het Nieuwe Testament: aan de ene kant lijkt het niet geïnteresseerd in directe hervorming van sociale structuren, aan de andere kant heeft het op lange termijn onoverzienbare hervormende effecten opgeroepen. Juist als door het christelijk geloof sterk beïnvloede cultuurkring is de Westerse in allerlei opzicht uniek geworden in de wereld. Is er iets te zeggen over hoe dat heeft ‘gewerkt’ en nog ‘werkt’?

 

Eén van de mensen die daarover heeft nagedacht is de Duitse (kerk)jurist Hans Dombois (✝ 1997). Hij schrijft er over in zijn boekje Evangelium und soziale Strukturen (Luther-Verlag 1967). Bij mijn weergave van wat hij beweert houd ik een slag om de arm. Dombois’ teksten blinken over het algemeen niet uit in helderheid. Je moet er goud in delven. Maar hij geeft te denken.

De kern van wat Dombois betoogt lijkt me dat Jezus, en in zijn gevolg de apostelen, de kerk, christenen, gegeven sociale structuren (a) in eerste instantie aanvaarden, (b) er tegelijk of vervolgens een diep inhoudelijke conversie op aanbrengen, die (c) vervolgens een eigen interne dynamiek oproept die trekt naar het komende Koninkrijk en die de eerst gegeven sociale structuren op termijn verandert. In beeld:

 

Toegepast op de bovenstaande schets van het koningschap: dat wordt aanvaard (a), maar krijgt een hart-transplantatie: van macht naar afzien van macht (b) en dat verandert binnen de invloedssfeer van het christendom op termijn de kijk op koningschap en politiek macht grondig, hoe onvolkomen hier ook (c).

Eén van de voorbeelden die Dombois bespreekt is de sociale structuur van het huwelijk en van de algemenere verhouding tussen man en vrouw. Die structuur wordt ook in eerste instantie aanvaard (a). Noch Jezus zelf noch een latere schrijver in het Nieuwe Testament betwist dat binnen het huwelijk de man naar de rechtsovertuigingen van die tijd een vorm van gezag (‘Herrschaftsrecht’) over zijn vrouw heeft. Ook de algemenere structuur waar het huwelijk een onderdeel van uitmaakt wordt aanvaard. Tenslotte had destijds elke vrouw een man die haar heer of hoofd was: haar vader, haar oudste broer, de oudste oom die familiehoofd was, etc. Uitgehuwelijkt worden betekende dat je als vrouw een andere gezagsdrager kreeg, niet dat je eerst vrij was en nu iemand boven je moest dulden.

Tegelijk wordt deze sociale structuur niet alleen aanvaard. Ze ondergaat ook een conversie (b). Dombois verwijst naar de woorden van Jezus over wat God heeft verbonden en de mens niet mag scheiden (Mat. 19: 6, vgl. Luc. 16: 18). Dat mannen iets te zeggen hebben over hun vrouw blijft staan, maar ze hebben niet over haar te beschikken. Ze zijn in hun huwelijk onlosmakelijk aan hun vrouw verbonden. Haar ‘wegdoen’, bijvoorbeeld omdat ze onvruchtbaar blijkt, is niet mogelijk (vgl. Joh. 4: 18, waarbij de consensus van vrouwen uit vergelijkbare culturen is dat deze vrouw wel onvruchtbaar moet zijn, anders word je niet vijf keer afgedankt). De volgens Jezus onlosmakelijke binding relativeert de hele gezagsverhouding: het gezag van mannen is begrensd en ze zijn gedwongen het zonder machtsmiddelen uit te oefenen. Hoe ingrijpend dat overkwam blijkt wel uit de reactie van Jezus’ leerlingen: Als het met de verhouding tussen man en vrouw zo gesteld is, kun je maar beter niet trouwen (Mat. 19: 10). Iets dergelijks is nog steeds een normale reactie van mannen uit verwante culturen.

Het is verleidelijk hier te denken aan de verhouding tussen predikant en gemeente in de gereformeerde traditie. Juist om te voorkomen dat er een gezagsverhouding tussen predikant en gemeente zou ontstaan is er in de 16e eeuw voor gekozen te werken met een wederzijdse binding voor onbepaalde tijd. Als je niet van elkaar af kunt is tenslotte niemand de baas. Dat is precies de impact van Jezus’ woorden op de sociale structuur van het huwelijk.

Dombois ziet de dynamiek (c) die hierdoor opgeroepen wordt al in het Nieuwe Testament zelf starten. In Efeze 5 wordt ook door Paulus de gegeven sociale structuur als zodanig nog aanvaard: de man is het hoofd van de vrouw. Tegelijk gaat Paulus al verder dan Jezus in de net aangehaalde teksten. Hij start met een ‘Aanvaard elkaars gezag uit eerbied voor Christus’ (5: 21). Hij plaatst het huwelijk onder het gebod van liefde en parallel aan de verhouding van Christus tot de gemeente. Net zo goed als bij het koningschap bij Jezus blijkt de structuur van het gezag (‘Herrschaftsrecht’) van de man over zijn vrouw overeind te blijven (a), maar de inhoudelijke richting is intussen volkomen omgekeerd: je vrouw liefhebben als jezelf (b), met alle effecten van dien (c). Tot zover Dombois.

 

Het lijkt me goed een paar dingen te onderstrepen hier. Als het om aanvaarding gaat (a), gaat het niet om iets tegen heug en meug. Alles wijst er op dat in ieder geval de apostelen ook echt en serieus vonden dat de gegeven verhouding tussen man en vrouw goed was. Paulus neemt de moeite dat in zijn actualiteit nog eens extra te onderbouwen vanuit de Tora, de natuur, de schepping en de gewoonte van alle kerken (1 Kor. 11; 14; 1 Tim. 2). Het is binnen die gegeven structuur dat hij, op het spoor van Jezus zelf, de richting omkeert.

Hierbij hoort dat er voor zover ik kan zien geen spoor is te vinden in de bijbel zelf van bewuste bedoeling van wat dit uiteindelijk aan dynamiek zou gaan opleveren. Zoals normaal en te verwachten is ligt de historische ontwikkeling nadien volkomen buiten de horizon van de schrijvers. Dombois ziet dynamiek starten omdat hij Paulus al meer ziet zeggen dan Jezus zelf, maar dat is zijn constatering. Om nog een ander voorbeeld te noemen: tegen de achtergrond van latere ontwikkeling wordt duidelijk dat Paulus’ instructie dat vrouwen wel degelijk onderwijs moeten krijgen (1 Tim. 2: 11) een dynamiek oproept die de voor Paulus vanzelfsprekende verhouding tussen man en vrouw (2: 12) opheft. Intussen weten bijv. de Afghaanse Taliban wat de impact is van onderwijs van meisjes op de verhouding tussen man en vrouw — en zij handelen er helaas naar. Paulus kon dat niet weten of bedoelen. Toch heeft hij zo geschreven, met alle gevolgen van dien.

Van Jezus zelf zijn geen uitspraken hierover overgeleverd, maar zijn optreden tegenover Marta en Maria stimuleert zonder meer dezelfde dynamiek naar gelijkwaardigheid van man en vrouw (Luc. 10: 38-42): Maria die de in die setting mannelijke rol van leerling aan Jezus’ voeten gekozen heeft, heeft het goede deel gekozen tegenover Marta die de vrouwelijke rol van zorg gekozen heeft. Het is bij Jezus moeilijk voorstelbaar dat hij zich niet bewust zou zijn geweest van de impact hiervan, maar er wordt niets over gezegd.

 

In ieder geval helpt Dombois’ drieslag van aanvaarding (a), conversie (b) en dynamiek (c) om gedifferentieerder naar het Nieuwe Testament te kijken dan we wellicht gewend zijn. Er staan niet alleen dingen, er gebeurt ook van alles en dat gebeuren houdt niet op bij de afsluiting van de canon. Ook de bijbel heeft een ‘Wirkungsgeschichte’ die serieus te nemen is. Ik vind de drieslag bovendien herkenbaar bij verwante thema’s. Dombois past haar zelf nog toe op het patriarchaat (dat door Jezus’ gebod om te worden als een kind — en niet als een vader! — van innerlijke richting veranderd wordt), op de eigendom (wanneer God de eigenlijke eigenaar is, zijn mensen nooit meer dan vrijgelatenen die het beheer hebben) en op politieke macht (zie boven uitvoerig). Maar je kunt ook denken aan de sociale structuur van de slavernij, die uiteindelijk juist in de christelijke cultuurkring en onder invloed van christenen is opgeheven op basis van een vergelijkbare eigen dynamiek van een omkering in het hart van die sociale structuur zelf, die intussen in het Nieuwe Testament nog aanvaard blijft. Wie in Christus zijn slaaf of slavin als broer of zus opnieuw ontvangt, zoals Filemon Onesimus, moet op den duur iets aan de sociale structuur zelf gaan doen.

Het is daarbij vooral de moeite waard te letten op de inhoudelijke kant van de conversie die de diverse sociale structuren ondergaan. Die ligt steeds dicht bij het hart van het evangelie zelf en bij het hart van waar het Jezus en zijn apostelen om gaat. Als Paulus naar alle kanten toe iets stimuleert is het een manier van in het leven staan als christen die Christus’ eigen manier van leven navolgt: geen zelfhandhaving, maar uit zijn op het belang van de ander in praktische liefde, jezelf geven, jezelf in nieuwe vrijheid onderschikken. Dat is wat hij in Efeze 5 onder andere toepast op de onderlinge verhouding van man en vrouw. Voor vrouwen betekende dat in hun toen ondergeschikte positie een op korte termijn kleine overgang: van het erkennen van het gezag van hun man omdat dat moet, naar het vrijwillig erkennen van het gezag van hun man in navolging van Christus. Op langere termijn is die overgang echter veel groter: een vrijwillig, vanuit andere overtuiging erkennen van een gezagsverhouding blaast die gezagsverhouding op den duur op: je staat immers binnen de gegeven structuur als in Christus vrije mensen naast elkaar. Voor mannen betekende een leven in navolging van Christus meteen al een veel ingrijpender overgang: je bènt niet alleen meer hoofd, je hèbt zelf een hoofd; je mag de kern van je hele verhouding met je vrouw, je slaven, je kinderen, je bezit en wat nog maar meer ook, leren omdenken en omleven vanuit het leven van die merkwaardige Koning die heerst in liefde en niet in macht. Het is de kern van het christelijk geloof en leven zelf die uiteindelijk de machismo mediterrane cultuur moest opblazen.

Van hieruit gezien is het vervolgens de moeite waard om je af te vragen wat voor rol de verschillende nieuwtestamentische uitspraken over sociale structuren spelen binnen de ontwikkeling van aanvaarding, conversie en dynamiek. Het is opvallend dat de apostolische instructie die bestaande sociale structuren aanvaardt en verdedigt (a) dient om juist die levenshouding te beschermen die tegelijk het kloppend hart van de conversie (b) uitmaakt. Juist omdat het gaat om een leven vanuit de gezindheid die Jezus Christus had (Fil. 2: 5) kunnen sociale structuren niet alleen intact gelaten worden maar moeten ze ook intact blijven tegenover druk van een andere gezindheid. Dat vervolgens juist dat leven vanuit de gezindheid van Christus een eigen dynamiek in gang zet die dezelfde sociale structuren ingrijpend verandert (c) is voor later, maar geheel in lijn met waar het in de apostolische instructie om gaat.

Tenslotte in dit verband: ik vind de onderscheidingen en ontwikkelingen van Dombois helpen om het effectieve gewicht van bijbeluitspraken te begrijpen. Dat bijvoorbeeld Gal. 3: 28 (Er zijn geen Joden of Grieken meer, slaven of vrijen, mannen of vrouwen — u bent allen één in Christus Jezus) zo’n vormende invloed gekregen heeft in het denken van de meeste gereformeerden over de verhouding tussen Joden en Grieken, tussen slaven en vrijen en tussen mannen en vrouwen is niet maar omdat het een ‘handige tekst’ is waarmee je andere ‘teksten’ kunt neutraliseren. Je ontmoet er de basics in van de onderlinge verhoudingen tussen christenen die van kracht blijven tot in het komende Koninkrijk. De uitspraak biedt zich aan als het natuurlijke punt waar heel de dynamiek rond de genoemde drie sociale structuren heen tendeert (c!) en biedt tegelijk de kern van de conversie (b!) die alle drie deze structuren ondergaan: u bent allen één in Christus Jezus. Dat levert Gal. 3: 28 een ander gewicht op dan in-situatie-bepalingen die uitgaan van bestaande verhoudingen (a).

 

Goed, zoals gezegd: wat er gebeurt met sociale structuren in de bijbel levert een dynamiek op die met de afsluiting van de canon niet is gestopt. Het heeft tijd gevraagd, veel tijd, maar de verhouding tussen overheid en onderdanen is ingrijpend anders geworden dan die in het Romeinse Rijk, de slavernij is afgeschaft en vrouwen en mannen hebben een gelijkwaardige plaats gekregen in onze samenleving. Wat daar verder ook aan te nuanceren valt, netto zijn we er ook als christenen vrijwel allemaal blij mee, ongeacht onze opvattingen in de discussie over vrouwelijke ambtsdragers. Dat lijkt me terecht. Het gaat bij al deze zaken (en nog veel meer) in ieder geval mede om ontwikkelingen ‘op grond van de Schrift’, op grond van de dynamiek die door het evangelie zelf wordt losgemaakt, ook in sociale structuren. We leven niet meer in de eerste eeuw, en ook niet in een mediterrane wereld. We leven in de slipstream van het evangelie, inclusief alles wat dat in twintig eeuwen heeft losgemaakt. Wanneer we de laatste inconsequentie uit onze omgang met de bijbel in dezen zouden verwijderen en de gelijkwaardigheid van vrouwen en mannen ook in de kerk volledig vorm geven is dat dus geen voorbeeld van verwereldlijking of van capitulatie voor een tijdgeest, maar het aanwijsbaar volgen van de wegen van het evangelie door de tijd.